후기 하이데거의 Nichts와 동양의 무개념의 비교분석을 통하여

목차

제 1장 서 론
제 1절 문제제기와 연구목적
제 2절 연구방법과 범위

제 2장 후기 하이데거의 존재와 무(Nichts)이해
제 1절 존재 사유과 신성(Gottheit)
1. 존재의 역운(Geschick des Seins)으로서의 사유
2. 파르메니데스의 명제 해석
3. 존재의 진리와 탈존(Ek-sistenz)
4. 존재 경험과 신성(Gottheit)
5. ‘존재’개념의 사라짐
제 2절 Nichts 이해
1. 無의 우월성을 강조한 서양사상의 전통
2. 차이에서 나타나는 타자(das Andere)로서의 무

제 3장 후기 하이데거의 Nichts가 갖는 신학적 상상력
제 1절 바르트(K.Barth)와 사르트르(J. P. Sartre)의 비판.
제 2절 A. 예거의 신학적 수용과 전개
제 3절 Nichts 이해가 갖는 신학적 상상력

제 4장 동양 사상에 나타난 無
제 1절 老子와 莊子의 無
제 2절 불교의 無

제 5장 동양 사상에 나타난 空
제 1절 空의 논리적 의미
제 2절 무아적 자기 중심성으로서의 空
제 3절 용수(龍樹, Nāgārjuna)의 空
제 4절 空의 실천적 의미

제 6장 동양의 無와 空 이해가 갖는 신학적 사유개방성
제 1절 무로부터의 창조( Creatio ex nihilo )
제 2절 케노시스
제 3절 無로서의 하나님

제 7장 결 론

본문내용

게 신의 존재 문제가 문제시될 수밖에 없기 때문이다. 이러한 관점에서 본다면, 기독교 신학을 단순히 서양신학의 신론을 답습할 것이 아니라 동양의 無개념과의 대결을 통해서 보다 더 심화론 신론으로 발전시켜 나가야 할 것이다. 사실, 동양사상에 있어서는 서양사상에 나타난 존재론과 같은 것을 발전시키지 못하였다. 그러나 동양적 사유는 무에 대하여 깊이 사색하였다. 노자(老子)의 도덕경의 한 대목에서는, '有生於無'(즉 존재는 무에서 나온다)라고 하여, '道生一'(도에서 하나가 나온다)을 주석하였다. 다시 말하면, 도(道)가 무라는 것이다. 이것은 예거의 "Gott ist Nichts"와 잘 어울린다. 이러한 도는 형이상학적 실체(substantia)라는 개념으로도 이해할 수 없고, 우주론적 내지 자연철학적인 실재로도 이해할 수 없다. 도는 오히려 만유를 만유로 존재하게 하는 가능 근거로서 궁극적 실재이다. 이러한 시도들은 하이데거에 의해 제시된 해석학적 지평을 통해 새로운 해석의 방향을 제시할 수 있는 출발점이 될 수 있다. 하이데거의 존재 사유를 신학적 신론의 지평에서 수용한 예거와 오트의 시도는 결과적으로 철학과 신학사이에 의미있는 대화들을 이끌었고, 나아가 동양사상의 無이해를 통해 신의 존재와 계시 이해를 확장시키려하는 시도는 동양사상과 서양사상의 대화를 이끌어 낼 충분한 가능성을 보여주고 있다.
하이데거는 형이상학을 지금까지의 근본적 본질에 있어 규정하고 있는 (앞선)정립들을 드러내기 위해 형이상학 속으로 파고 들어감으로써, 서양의 형이상학 내지 존재-신-자아-론의 틀을 해체하였다. 하이데거가 이러한 과제를 제기하고 또한 실제로 그 과제를 수십 년에 걸친 작업 속에서 관철했던 그만큼, 그는 마음대로 처분할 수 없는 생기의 개방성 속으로 휘말려들게 되었으며, 해를 거듭하면서 그에겐 이러한 개방성을 명명할 언어, 아니 낱말들이나 개념들이 없었다. 형이상학의 영역 속에서 여전히 움직이려고 시도하는 그런 언어를 하이데거가 이제는 다시 사용하지 않기를 원했다면, 그러한 생기의 개방성은 (그 근거에 있어) 명명될 수 없었고 또 그럴 수도 없다.
서양의 사유가 발전적으로 (객체)를 장악하고, 그러한 한에서 주로 (가짐)에, 그때그때의 의식 내용들에 관심을 보였던 반면, 동양의 근본 물음은 애초부터 의식 그 자체에 관심을 보였다. 그러기에 이제 더 이상 추상 개념들로 방향 잡지 말고, 오히려 지금까지보다 훨씬 더 가까이 존재 물음 내지 시간 물음, 말하자면 마음대로 처분할 수 없는 생기, 존재의 진리로 이끌고 있는 사유경험에 우리 스스로를 관여시키는 일이 중요하다. 이런 전제 하에서, 하이데거가 논의한 존재 물음 내지 시간 물음은, 아주 결정적으로 중요한 도움을 줄 수 있다.하이데거가 겉으로 보기에 존재를 생기로 정의하고 있을 때 그가 ‘생기’라고 이름하고 있는 그것은 ‘도’와 마찬가지로 형이상학적 사유로 부터는 밖으로 언명될 수 없는 것이다. 도란 ‘파악될 수 없고’, ‘텅 비어 있으며’, ‘순간적’이면서도 ‘그 근거를 헤아리기 어려우며’, ‘형태도 없고’ 또한 ‘소리도 없다’. 그러나 그럼에도 또한 도는 존재하는 모든 것의 ‘근거’이다. 도는 하나이다. 도는 ‘그 자체 내에 충족되어’ 있다. 즉 변함없이 영원히 공간들 및 시간들을 가로질러 돌고 있지만, 결코 붙잡을 수 없다.
하이데거의 저술들을 바로 이러한 견지에서 읽는다면, 하이데거가 서양의 사유를 아주 다양하게 구별되는 관점들에서부터 사유하려고 시도했다는 인식을 하지 않을 수 없을 것이다. 이 때 하이데거는 존재 물음을 발판으로 언제나 사유를, 無의 근본 경험이 어느 정도 언제나 이미 접근하고 있었던 바로 그 지점을 향해 끝까지 사유해 나아갔다. 하이데거가 낱말 그대로의 의미에서 말하는 데 성공하지 못했고, 또한 분명 언어의 형이상학적 각인을 따라 말할 수도 없었던 그것이 無속에서는 말해질 수 있고 아주 구체적으로 경험될 수 있다.
궁극적인 실재로서의 '존재'의 이해에서 서양의 지적 전통과 불교의 차이점은 절대무의 체득이 본질적이냐 아니냐에 달려있고, 상대적인 무‘비존재’가 상대적인 유‘존재’와 완전히 동등하게 호혜적으로 이해되고 있느냐 아니냐에 달려 있다. 삶의 부정성(negativity)은 서양의 지적 전통을 따르는 자들보다 동양 특히 용수에게 있어서 더 심각하게 그리고 깊게 자각되고 있다. 이것은 부정성이 긍정성보다 열등하다고 간주되기 때문이 아니라 긍정성과 동등하다는 의미에서 그렇다는 것이다.
긍정성(혹은 존재)이 부정성(혹은 비존재)보다 존재론적으로 우월하다면, 이러한 존재론적인 우월성의 본질인 '존재 자체'(Being)는 궁극적인 것으로서 그리고 해방의 상징으로서 간주되어야 하는 것은 당연하다. 이러한 관점에서 보면 부정성은 긍정성에 의하여 극복되어야 하는 것에 불과하다. 반대로 긍정성(유)과 부정성(무)이 동등하고 호혜적이라면, 극복되어야 하는 것은 긍정성과 부정성 사이의 이율배반적이고 모순적인 긴장이다. 용수의 경우, 이러한 실존적인 이율배반으로부터의 이탈과 마찬가지로 공안에서의 해방이 실현된다.
그러나 인간 실존 속에 본유적인 이러한 실존적인 갈등을 자각하고, 기독교는 인간을 그리스도의 구속적인 행위를 통해서 죄로부터 구하는 하나님 신앙의 필요성을 추구한다. 율법은 하나님 의지의 표현이기 때문에 율법에 대한 복종과 불복종은 인간의 선과 악을 이룬다. 더욱이 "악에 지지말고 선으로 악을 이기라" (로마서 12: 21)고 강조된다. 그러나 동양에서는 구원을 위해 본질적인 것은 선으로 악을 이기고 최고선에 참여하는 것이 아니라 선과 악의 실존적인 이율배반으로부터 벗어나는 것이며 선과 악 사이의 대립에 우선하여 공(空)을 깨우치는 것이다. 공을 실존적으로 깨달을 때 우리는 선과 악에 사로잡히지 않고 선과 악의 지배자가 될 수 있다. 이러한 점에서 기독교와 동양사상의 무를 비교하는 데에는 가치의 문제와 절대자의 유무에 있어 차이를 가지며 이는 아무리 체험적 상태의 유사성을 언급할 지라도 마치 건널 수 없는 강처럼 기독교와 동양의 사유전통을 가르고 있다. 여기에 비교의 한계가 있음을 지적하지 않을 수 없다.

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